愛(ài)欲是一個(gè)多變且繁復的概念。當我們在談?wù)搻?ài)欲時(shí)，本質(zhì)是在談?wù)撌裁?？在?ài)欲的范疇中，現代性是如何完成的？或者說(shuō)，我們經(jīng)歷了什么樣的斷裂事件與變形？
清華大學(xué)人文學(xué)院教授汪民安在近期出版的新書(shū)《論愛(ài)欲》當中，細細考察了愛(ài)欲尤其是現代性語(yǔ)境中愛(ài)欲的變遷。
本文是作家胡赳赳對汪民安《論愛(ài)欲》一書(shū)的評論。在胡赳赳看來(lái)，汪民安對愛(ài)欲文明的現代性考察，始于情動(dòng)、明于事件、終于奇遇。他發(fā)展了巴迪歐的同一、事件、斷裂、相遇等概念。意圖維護愛(ài)欲的統一性。而這些都表明了汪民安實(shí)實(shí)在在的雄心。在這篇文章中，作者不僅分析了汪民安如何富有洞見(jiàn)性地串聯(lián)、整合關(guān)于愛(ài)欲的哲學(xué)思辨，同時(shí)還指出了他對于本書(shū)更深的期待，作為一個(gè)可以寫(xiě)出原創(chuàng )思想的學(xué)人和思想評論者，不應總是躲在經(jīng)典背后，纏繞于更為個(gè)人化的解讀。
《論愛(ài)欲》，作者:汪民安，版本: 南京大學(xué)出版社2022年7月
一
什么是愛(ài)欲？汪民安意圖維護愛(ài)欲的統一性。與大多數人士將愛(ài)與欲分離的看法相反，汪民安在《論愛(ài)欲》一書(shū)中，將愛(ài)欲作為一個(gè)整體來(lái)打量。在他看來(lái)，愛(ài)欲是一個(gè)事件，這個(gè)事件統一于一。要形成事件，必然帶來(lái)奇遇。愛(ài)欲的發(fā)生來(lái)自于一場(chǎng)又一場(chǎng)的奇遇，在奇遇中，愛(ài)與欲統一起來(lái)了。對身體的意欲即是對精神的熱愛(ài)，愛(ài)他人即是自戀的移情。他從巴迪歐的看法引申出來(lái)，要想統一于一，要形成事件，必然意味著(zhù)事物發(fā)生了革命性的改變，而不是自我重復。
喃喃自語(yǔ)形成不了愛(ài)欲，必須有一個(gè)傾訴對象，必然有某種意味的一見(jiàn)鐘情，必然有兩個(gè)人相處的親密無(wú)間。愛(ài)欲意味著(zhù)過(guò)去的生活發(fā)生了變化，一成不變的世界被轟然洞開(kāi)。兩個(gè)人的親密行為也同樣是求知的行為。在奇遇中，一個(gè)原本不被認知的世界被打開(kāi)了，親密之愛(ài)可以走向知識之愛(ài)/真理之愛(ài)。同樣的，真理之愛(ài)也可以導致親密之愛(ài)。
在這里，汪民安將愛(ài)欲之欲處理成一種非欲望的關(guān)系，此處的欲可以理解為指向，愛(ài)欲即愛(ài)的動(dòng)力與指向?；蛘呖梢哉f(shuō)，愛(ài)欲是一個(gè)矢量：愛(ài)是一種作用力，而欲指引著(zhù)方向。有了作用力和方向，愛(ài)欲就成了一個(gè)完整的意識形態(tài)，在汪民安所闡釋的愛(ài)欲理念中，他考察了古典的愛(ài)欲觀(guān)，又繼而從現代性的愛(ài)欲形成中，發(fā)掘出他自己的某種愛(ài)欲考古的知識癖好。他完美地逃避了中世紀的騎士之愛(ài)、羅曼蒂克之愛(ài)。但卻又從《十日談》和《羅密歐與朱麗葉》中，考證出了愛(ài)欲之所以存在的精神背景，它是關(guān)乎承認，事件與奇遇的譜系。
在古典時(shí)期，愛(ài)欲更多的指向真理之愛(ài)與上帝之愛(ài)，無(wú)論是蘇格拉底還是奧古斯丁，他們一心形而上，他們的愛(ài)欲表現為超凡脫俗，不食人間煙火。他們的受人尊敬之處亦在于此，他們處理情感與欲望的方式，顯然只有通過(guò)高級的智慧和嚴于律己的苦修才能達到。這種抽象式的愛(ài)欲，在他人或普通人身上，是無(wú)法復制的，因此他們被反復地高推圣境，因為他們滿(mǎn)足了普羅大眾對完美主義者的形象進(jìn)行空想的全部訴求。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，知識人的愛(ài)欲是一種以空想的形式發(fā)生的理念，他們投射自己的意識狀態(tài)到一鍋有機湯或混沌池中，不停地攪拌，試圖發(fā)明自己獨特的口味與配方。這種愛(ài)欲理念，既是關(guān)乎求知，也是關(guān)乎創(chuàng )造，在歷代知識人的反復攪拌之中，原始經(jīng)典得到再次闡釋?zhuān)驳玫搅酥匦掳l(fā)現，它們獲得了新的靈韻。如果要把每一個(gè)時(shí)代當作一個(gè)新的事件來(lái)看的話(huà)，必然會(huì )發(fā)現某些地方斷裂了，回不去了，但同時(shí)，某些地方焊接得依然牢固，人性并沒(méi)有長(cháng)足的進(jìn)步。
汪民安，清華大學(xué)人文學(xué)院教授。本文作者供圖。
焊接不同于禁錮，焊接在生物基因的點(diǎn)位上產(chǎn)生，那些點(diǎn)位上標明了人性的共通與個(gè)性的不同。人性之所以強大無(wú)匹，進(jìn)化緩慢，是因為個(gè)人在同類(lèi)之中，被反復地拉扯，反復地矯正，直至均值回歸——能離散或逃逸的，能克服這個(gè)時(shí)代的，畢竟是少數。
而禁錮則對應著(zhù)斷裂，我們說(shuō)古典時(shí)期是禁錮的，而現代時(shí)期之所以迎來(lái)了身體的解放，是因為斷裂發(fā)生了。他們有一個(gè)明確的分界線(xiàn)，即中世紀后期的啟蒙主義、人文主義以及文藝復興。這構成了一個(gè)偉大的事件。無(wú)論上帝之愛(ài)/天堂之愛(ài)多么神圣，無(wú)論知識之愛(ài)/真理之愛(ài)多么偉大，但是，塵世之愛(ài)以及同性之愛(ài)，不正是事物的解放和理念的進(jìn)步嗎？
汪民安花了很多筆墨，描述了同性之愛(ài)的正當性與合法性，這雖然在當下稱(chēng)不上驚世駭俗，但依然給人帶來(lái)深深的戰栗。他隱約建立了一個(gè)愛(ài)欲動(dòng)力學(xué)的坐標：橫坐標為性取向，縱坐標為肉身到精神。他認為，一個(gè)人的愛(ài)欲可以在此基礎上滑行，這個(gè)坐標的尺度可以無(wú)限延展，前提是，你是否具有這種勇氣，勇氣即是動(dòng)力，它能打破尺度與禁忌、界線(xiàn)與認知。所以我們看到，阿倫特與海德格爾的關(guān)系，既是思想的，也是身體的。這種關(guān)系交織在一起，互相纏繞，你不能說(shuō)哪個(gè)更高級。在那一瞬間，坐標被壓縮了，被等同了，變成了一個(gè)原點(diǎn)，這個(gè)世界最終呈現為一個(gè)原點(diǎn)，這個(gè)原點(diǎn)就是愛(ài)欲的原點(diǎn)，也是世界呈現出來(lái)的原點(diǎn)。這是知識之愛(ài)與身體之愛(ài)的同構關(guān)系。
而在對同性之愛(ài)的描述中，汪民安注入了深深的凝視，愛(ài)同性對他而言，是一種可望可及的普遍事物，并不具備獨特性和獵奇性，它本身是先驗合理的。同性之愛(ài)本身是一種同類(lèi)之愛(ài)，愛(ài)自己走向愛(ài)同性，愛(ài)同性走向愛(ài)同類(lèi)。人的愛(ài)欲境界正是這樣基于身體技術(shù)的反復發(fā)作，一直推向無(wú)限遠處。生殖之愛(ài)固然偉大，同性之愛(ài)豈不是更為純粹？也由此，愛(ài)欲的方向指向了全方位性。愛(ài)欲的動(dòng)力呈現出一條激情與隱秘的曲線(xiàn)，汪民安在羞怯與雄辯中，完成了他的杰出考察。
二
當我們在談?wù)搻?ài)欲時(shí)，本質(zhì)是在談?wù)撌裁?？汪民安躲在?jīng)典序列背后，他將前臺發(fā)言隱去，寧愿屈身于偉大經(jīng)典的注腳之中，他不知疲倦地闡釋?zhuān)@正對應著(zhù)某種理念：闡釋經(jīng)典將與經(jīng)典獲得同樣重要的位置。他沒(méi)有在原創(chuàng )思想或理念發(fā)明方面更進(jìn)一步，這是由一個(gè)學(xué)者的嚴謹與規訓決定的。汪民安不是那種類(lèi)似于以賽亞·伯林式的觀(guān)念史學(xué)家，他更多的方法論是基于細讀經(jīng)典所帶來(lái)的回響。那種空谷幽蘭式的回響久久回蕩，成為汪民安心中抽象的元音。
汪民安展現出他的某種詩(shī)性，在對文化理論的梳理方面，他將詩(shī)性注入到一種理解之中，這種理解盡管可能是片面的、片段的，也可能是纏繞的、喋喋不休的，但他的確取得了某種成就：在對過(guò)往經(jīng)典的打量時(shí)刻，他將他的原創(chuàng )思想，小心翼翼地隱藏在解讀之中，隱匿在大師們的骨骼之中。他是那個(gè)不動(dòng)聲色卻又聲色俱佳的意會(huì )者，他意圖闡明一種關(guān)系：一無(wú)所加而無(wú)所不加。
至少有兩點(diǎn)，表明了汪民安實(shí)實(shí)在在的雄心。他提出了愛(ài)欲動(dòng)力學(xué)，盡管指認出這樣一個(gè)概念，是我強加給他的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。他從未明確地提出來(lái)愛(ài)欲動(dòng)力學(xué)，但他又洞曉般地書(shū)寫(xiě)了出來(lái)，在字里行間中，他的這種呼之欲出的理念無(wú)處不在。但他就是寧可隱忍，抱持熱情而不捅破這樣一層保護膜。這珍貴的膜性結構等待他的讀者與知己們洞穿？
在一種整體式的結構中，汪民安處理愛(ài)欲動(dòng)力學(xué)的母題。我們簡(jiǎn)單翻譯成通俗的話(huà)：活著(zhù)是為了愛(ài)。愛(ài)是活著(zhù)的唯一動(dòng)力。一個(gè)人如果沒(méi)有愛(ài)過(guò)，那可以說(shuō)他沒(méi)有活過(guò)。愛(ài)欲體現的是生命力的能動(dòng)，愛(ài)欲是生命力的展開(kāi)。升華者，則接近真理，接近上帝。凝華者，則成為塵世的偉大頌歌、相互恩怨。汪民安則是這樣表述的：我們可以將愛(ài)欲視作這種最大的善。因為只有愛(ài)欲，才可以讓自己不死，愛(ài)欲是拒絕和戰勝死亡的最有效的方式。
盡管沒(méi)有直接將愛(ài)欲與愛(ài)真理、愛(ài)美好、愛(ài)善行畫(huà)上等號，但汪民安用一種比較遮蔽的方式，隱約傳達出這樣一種氣息。因此他并不避諱對同性之愛(ài)的討論。異性之愛(ài)創(chuàng )造了一個(gè)新的后代，而同性之愛(ài)創(chuàng )造了一個(gè)新的靈魂。汪民安提出了他的觀(guān)點(diǎn)：同性之愛(ài)在很大程度上意味著(zhù)靈魂的孕育、培養和再生。
尤其是在第一章節之中，汪民安敘述真理之愛(ài)，他明白曉暢地將古典式愛(ài)欲與文明進(jìn)程的關(guān)系闡釋得一覽無(wú)余。他不無(wú)激動(dòng)地說(shuō)：我們應該把蘇格拉底和柏拉圖的愛(ài)欲看作一個(gè)基本的動(dòng)力，它是人類(lèi)文明持久延續的根源。這也隱隱可以看作，他為后來(lái)的敘述，他為他的愛(ài)欲動(dòng)力學(xué)的敘事，進(jìn)行了一種基調性的鋪陳。
《愛(ài)的多重奏》，作者: [法] 阿蘭·巴迪歐，譯者:鄧剛，版本:六點(diǎn)圖書(shū)｜華東師范大學(xué)出版社2012年9月
除了對愛(ài)欲動(dòng)力學(xué)的梳理、推導與反復疊加，另一點(diǎn)能體現汪民安雄心的是，他對奇遇這一章節的把控。奇遇或許可以看作是他原創(chuàng )式的一個(gè)概念，他從阿蘭·巴迪歐的相遇入手，提出了愛(ài)欲是一種特殊的相遇，這是愛(ài)的奇遇。危機和風(fēng)險，與浪漫和激進(jìn)共存。他區分了普通的相遇與奇異的相遇的不同：將不可能的相遇或相遇的不可能性實(shí)現，便構成了奇遇。由此，羅密歐與朱麗葉登場(chǎng)了，這是一場(chǎng)典型的奇遇。奇遇之愛(ài)，在汪民安看來(lái)是超越了社會(huì )編碼的自主之愛(ài)，是充滿(mǎn)風(fēng)險的赴死之愛(ài)。
如同一個(gè)漫長(cháng)的回環(huán)一樣，汪民安以奇遇作為終章，在回顧了現代性的愛(ài)欲變遷之后，他又申明，只有奇遇之愛(ài)才是無(wú)限接近于古典的、真理性的。不管現代社會(huì )被如何形塑，不管持有如何的愛(ài)欲理念，只要我們具有奇遇的勇氣，便最大限度地接近柏拉圖意義上的真理之愛(ài)。
三
到底在愛(ài)欲的范疇中，現代性是如何完成的？或者說(shuō)，我們經(jīng)歷了什么樣的斷裂事件與變形？
從愛(ài)欲到情動(dòng)這種概念的轉換，可謂是愛(ài)欲的現代性的一個(gè)重要指征。無(wú)論是斯賓諾莎還是笛卡爾，他們在描述愛(ài)欲時(shí)，幾乎都是帶著(zhù)一種生理式的激情，帶著(zhù)倫理的激情。他們既有對科學(xué)的愛(ài)，同時(shí)也殘留有對上帝的愛(ài)。汪民安認為笛卡爾遵循的是情感動(dòng)力學(xué)，而斯賓諾莎遵循的是情感幾何學(xué)。只不過(guò)，笛卡爾的生物學(xué)解釋停留于機械化，斯賓諾莎則更注重倫理。笛卡爾認為愛(ài)的動(dòng)力來(lái)源于動(dòng)物精氣，而斯賓諾莎對欲望的解釋導向了現代性，他說(shuō)：欲望是人的本質(zhì)。斯賓諾莎承認欲望把人性中一切努力總括在一起，但又因互相沖突與反對，時(shí)而朝向這里，時(shí)而朝向那里。
某種程度上，斯賓諾莎啟發(fā)了德勒茲提出情動(dòng)概念。汪民安解釋說(shuō)，情動(dòng)（affect）乃是對人的本質(zhì)的描述。一個(gè)人的存在方式就是他的情感變化。這種情動(dòng)既是身體性的，也是心靈范式的。因為人應該從他的沖動(dòng)欲望，從他的情感活動(dòng)去判定，而不是像古典主義者那樣，納入更高一級、更抽象、更穩定的概念系統中去判定。
這便是現代性的分野，對欲望的處理，是傾向于無(wú)欲還是各從其欲？古典學(xué)者立意雖高卻趨于空想，他們寄希望于欲望能升騰為純凈的形而上，終至無(wú)欲之境。無(wú)論是處理煩惱、激情還是痛苦、歡樂(lè )，現代學(xué)者則從人本身、人自體出發(fā)，關(guān)注身體的情動(dòng)，關(guān)注肉身此在的永恒。每個(gè)人都有自己不同的欲望要處理，因此沒(méi)有一條所謂的大道，肉身成道是由無(wú)數條交叉小徑構成的，這是迷人的真相，也是個(gè)人的人性解放。
汪民安發(fā)現了這條隱秘的分界線(xiàn)，如何處理欲望問(wèn)題，如何將欲望看作一種生命的動(dòng)力，如何將這種動(dòng)力的方向進(jìn)行轉歸并列為譜系，最終他從情動(dòng)這個(gè)角度，將古典與現代性進(jìn)行了劃分。與此同時(shí)，他也給予愛(ài)欲這個(gè)文明母題一種新的切入角度：曾經(jīng)擁有的古典真理雖然崩塌了，但其卓絕之處依然卓絕，并不會(huì )因為技術(shù)與科學(xué)的發(fā)展損傷半分。因為那是人性的最高處，永遠激勵著(zhù)少數天才與大師攀緣。而對普羅大眾而言，現代性給了他們更多的自由，更多的可能。他們從未像今天這樣，可以自由處理自己的情欲，可以大聲表達熱愛(ài)和贊美之意。與此同時(shí)我們看到，女權主義者亦如此。彼此的情動(dòng)可以大到一個(gè)相互拮抗的分貝。
正視愛(ài)欲，予以承認。這便是愛(ài)欲文明的現代性開(kāi)端。然而現代性要關(guān)照的是：在愛(ài)欲中誰(shuí)是主體的問(wèn)題。這個(gè)主體可能不是一成不變的，而是主體因為經(jīng)常性的變化和移位，更多的只能用一種關(guān)系去描述。如果是過(guò)分濃烈的愛(ài)欲，在其不可名狀的激情籠罩之下，可能面臨的是主體的摧毀。正如汪民安的描述：我們可以愛(ài)上不同的人，可以愛(ài)上愛(ài)自己的人，也可以愛(ài)上不愛(ài)自己的人?？梢酝瑫r(shí)愛(ài)上不同的人，可以以不同的情欲愛(ài)不同的人，可以在不同的時(shí)間有不同的愛(ài)欲強度。
在接下來(lái)的考察中，黑格爾與拉康也登場(chǎng)了，他們代表著(zhù)現代性的某種先聲。黑格爾的愛(ài)欲是平等而利他的，拉康的愛(ài)欲是利己的、自我高拔的。這的確是愛(ài)欲動(dòng)力的不同面向，他們當然同樣整合在汪民安對愛(ài)欲論述的譜系之中。然而此時(shí)出現了一個(gè)聲音，再次確認了愛(ài)欲之為動(dòng)力的合理性。列維納斯說(shuō)：愛(ài)欲的運動(dòng)在于向著(zhù)超越可能處前行。另外，汪民安也揭示了叔本華之愛(ài)，是自愛(ài)與博愛(ài)的混合物，愛(ài)意味著(zhù)深深的同情。
《愛(ài)的藝術(shù)》，作者: [美] 艾里?！じヂ迥?，譯者:劉福堂，版本: 99讀書(shū)人｜上海譯文出版社2018年12月
在這里，不可回避的是對艾里?！じヂ迥贰稅?ài)的藝術(shù)》的探討，這本書(shū)對一代知識人的影響太大了，當年懵懂無(wú)知的青澀年輕人，大多要靠這本書(shū)的閱讀當作戀愛(ài)指南。弗洛姆認為，愛(ài)首先是一種能力，這種能力意味著(zhù)付出，付出則意味著(zhù)愛(ài)。也就是說(shuō)愛(ài)使人進(jìn)步，使人擴充自己的無(wú)限空間。弗洛姆說(shuō)：愛(ài)是一種能產(chǎn)生愛(ài)的力量；軟弱無(wú)能是難于產(chǎn)生愛(ài)的。
我們可以看到，愛(ài)與表達愛(ài)，將使人通向圓滿(mǎn)之路，這也是至善之途。不愛(ài)者是殘缺的，發(fā)展不出潛能的，這是一種孤獸的狀態(tài)。而愛(ài)，則使人走向人性的實(shí)現與滿(mǎn)足。
但是直到巴迪歐的出現，我們才對愛(ài)欲有了更為刷新的認知。這就是巴迪歐對事件這一概念的論述。巴迪歐認為，只有引發(fā)斷裂的事情才稱(chēng)得上事件。汪民安對此解釋說(shuō)：這種斷裂是激進(jìn)的，它意味著(zhù)事件之前和之后發(fā)生了根本的變化。反復發(fā)作的農民起義不是事件，但推翻帝制的辛亥革命卻可以稱(chēng)為事件。也就是說(shuō)，那些具有根本性的變化才能稱(chēng)為事件。某些斷裂與結構性的摧毀出現了，同時(shí)，事件導致新生。新生與舊有的形態(tài)有本質(zhì)的不同。
《一個(gè)引誘者的手記》，作者: [丹麥] 克爾凱郭爾，譯者:王才勇，版本:華夏出版社1992年8月
假如，你在愛(ài)中新生，今日之我非昨日之我。這便是偉大的愛(ài)的事件。隱秘而偉大。這也是汪民安對現代性之愛(ài)描述的某種戰栗式時(shí)刻。他使我們想到克爾凱郭爾的《一個(gè)引誘者的手記》，那種對于戰栗的描述幾乎導致作者個(gè)人作為一個(gè)主體，每天都在激情的狀態(tài)中蘇醒、死去、新生。這同樣讓我們聯(lián)想到波德萊爾在巴黎街頭偶遇一個(gè)送葬的美婦人，對那位黑寡婦的最后一瞥超越了一見(jiàn)鐘情，詩(shī)人靈魂中同樣爆發(fā)了一場(chǎng)性感而迷醉的革命，世界從此不一樣了，爆裂為碎片，并醞釀著(zhù)新的變形。
四
汪民安對愛(ài)欲文明的現代性考察，始于情動(dòng)、明于事件、終于奇遇。他發(fā)展了巴迪歐的同一、事件、斷裂、相遇等概念。他將作為事件的相遇稱(chēng)為奇遇。奇遇是某種輝煌時(shí)刻，奇遇使人聯(lián)想到村上春樹(shù)的《尋羊冒險記》。奇遇正是這樣冒險而使得個(gè)人探索世界的走向發(fā)生變化。命運不一樣了，路徑也有新的不同。在奇遇中，人可能會(huì )碰上自己的泰坦尼克號，也可能是如同苦月亮一樣的非凡誘惑。
可以說(shuō)，奇遇是汪民安書(shū)中最高潮的一個(gè)段落，它也是華麗的終章。奇遇使得事件成為可能，也使得同于一的愛(ài)欲成為可能。無(wú)論是上帝之愛(ài)、真理之愛(ài)還是情欲之愛(ài)，它們都整合在一個(gè)愛(ài)欲文明的光譜中，散發(fā)出唯美的顏色與光芒。正是由于愛(ài)欲的不朽，人性才可以得到拯救。那些貌似充滿(mǎn)沖突、矛盾與困惑的局面，只不過(guò)是愛(ài)欲的不同層級，它們理應得到整合，各安其位，在一個(gè)超級樞紐般的立交橋上，每一種理念各行其是、自行其是、自是所是，通往同于一的真理。
愛(ài)與欲，其間或摻雜著(zhù)性。這是一個(gè)龐雜的體系，或者說(shuō)是一個(gè)龐雜的局面。要想從中梳理出一條由古典而現代的愛(ài)欲文明的觀(guān)念史，實(shí)在是一件難以勝任的事情。幸好，汪民安以其嫻熟的方式，也以其驕傲的方式，用充滿(mǎn)激情與詩(shī)意的寫(xiě)作證明了，愛(ài)欲是足可承認的事件。它每天都在內向爆炸，為雜多的世界，提供新生之機。
在對文本細讀與思想闡述方面，汪民安既有著(zhù)手術(shù)刀式的冷靜與精確，又有著(zhù)詩(shī)人般的優(yōu)雅與洞察力。這實(shí)在是為本書(shū)的寫(xiě)作構建了一個(gè)難得的范本：隱匿于經(jīng)典背后，將自己的思想移植于經(jīng)典進(jìn)行復原式建構，這可能是學(xué)者在規范內進(jìn)行再論述的一條妥當路徑。
但作為一個(gè)可以寫(xiě)出原創(chuàng )思想的學(xué)人和思想評論者，汪民安遠遠不應該止步于此，不應該在一種討巧的范式中，對寫(xiě)作風(fēng)險抱持一種毫不越雷池一步的自我束縛。換句話(huà)說(shuō)，他本來(lái)應該在關(guān)于理念的寫(xiě)作中，提出新的概念，提出原創(chuàng )性的思想，而不應該總是躲在經(jīng)典背后，纏繞于更為個(gè)人化的解讀。這當然可以理解為學(xué)者的嚴謹，但同時(shí)也可以理解為甘于不冒險——也就是對奇遇的背叛。因此我對他的某種犬儒化持一點(diǎn)點(diǎn)不同的個(gè)人意見(jiàn)。
文/胡赳赳
編輯/走走、張進(jìn)
校對/楊許麗